竺道生（335－424），东晋佛教学者，本姓魏，巨鹿（今河北平乡）人。竺道生寓居彭城，官宦世家。

他父亲曾任广戚县县令，被乡里人称为”善人”。道生幼年时聪颖有悟性，达到神异程度，他父亲知道他不是凡人，非常爱护他，精心培养他。后来遇到了沙门竺法汰，于是道生八岁时离俗出家，改姓竺，并皈依佛门，伏膺受业，后从鸠摩罗什译经，是鸠摩罗什的著名门徒之一。竺道生专心道业，研究经句和妙义，能自得胜解，年方十五，便登讲座，宣扬佛法，析理分明，议论合宜，虽当代宿学名士，也不能抗敌。至受具足戒时(二十岁)，学养及善说佛法的声誉，已名闻遐迩。

竺道生主张佛性人人“本有”，认为法显所译六卷《泥洹经》经义不够圆满，提出一阐提迦（佛教用来称呼不具信心，断了成佛善根的人）也可成佛，此说受到“旧学僧党”的攻击，被逐出建康。后来大本《涅盘经》在凉州译出，其说得到证实，于是在庐山宣讲此经。他的顿悟成佛之说，在南北朝初期曾风行一时。

竺道生认为“入道之要，慧解为本”，因此，他尽心尽力于钻研佛法，并博览诸论，虽万里求法，却不辞辛苦，后与慧严等同游长安，追随鸠摩罗什受业，关中的僧众，只要见过道生的，没有不钦服他的英才秀杰。罗什门下有“四圣十哲”的尊称，道生就荣列其一。

刘宋少帝景平元年(四二三)，道生礼请罽宾律师佛陀什与于阗沙门智胜翻译法显在狮子国所得的梵本《弥沙塞五分律》三十四卷及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷，对律法的弘传贡献良多。当代名士王弘、范泰、颜延之等，对道生的才学风范非常景仰，争相前往问道参学。

道生跟随罗什游学多年，所以对龙树和僧伽提婆所弘传的中观空义旨要能够深达玄奥，因此体会到语言文字只是诠表真理的工具，不可执着和拘泥。他曾慨叹道：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”于是校阅真俗二谛的书籍，研思空有因果的深旨，建立“善不受报”、“顿悟成佛”的理论，又撰写《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等多部作品，都能一一厘清旧说，妙得真义，然而却引来拘守文字表象者的嫉妒与排斥，认为他的学说是“珍怪之辞”。

当北凉译的大本《涅盘经》传到南方以前，东晋安帝义熙十四年(四一八)，已在建康译出法显所带回的六卷《泥洹经》，经文中多处宣说一切众生都有佛性，将来都有成佛的可能，唯独“一阐提”人是例外的。一阐提，就是断绝善根的极恶众生，没有成佛的菩提种子，就像植物种子已经干焦一样，“虽复时雨百千万劫，不能令生，一阐提辈亦复如是。”道生对于这种说法是不满意的，他仔细分析经文，探讨幽微的妙法，认为一阐提固然极恶，但也是众生，并非草木瓦石，因此主张“一阐提皆得成佛”。这种说法，在当时可谓闻所未闻，全是道生的孤明先发，引起当时拘泥经文的旧学大众的摈斥，一致认为他违背佛经原旨，邪说惑众，而把他逐出僧团。

孤掌难鸣的道生，在大众的交相指摘下，黯然离开建康，来到虎丘山(位于苏州)，传说他曾聚石为徒，讲说《涅盘经》。当他讲解“一阐提”的经句时，就言明“一阐提也有佛性”，并问石头：“如我所说，契合佛心吗？”奇妙的是，石头竟然都点头了，这就是流传千载的“生公说法，顽石点头”的佳话。生公说法，连白莲池中的水也会盈满起来，又说“生来池水满，生去池水空”。今虎丘白莲池有生公讲台、千人石等胜迹。

宋文帝元嘉七年(四三○)，道生再度来到庐山，大本《涅盘》流传到南方建康，其中果然有“一阐提人有佛性”的记载，与当年道生所主张的完全契合，南方的大众才佩服道生的卓越见识。

道生获得新经，不久便开讲《涅盘经》。宋文帝元嘉十一年(四三四)，道生在庐山精舍说法，穷理尽妙，务使听众能领悟，得到法喜。同时，他完成“舍寿之时，据狮子座”的誓愿，在讲座上端坐而逝。

道生曾从鸠摩罗什和僧伽提婆受学，在涅盘上尤独具慧眼，在大本《涅盘经》尚未南传时，就能暗契佛心，后世推崇他为“涅盘圣”。此外，道生把佛陀一代的教法分为善净法轮、方便法轮、真实法轮、无余法轮，世称“生公四轮”。道生的四种法轮，与慧观的“二教五时”，同为后世判教的渊源，贡献颇大。

竺道生最有影响的思想是其佛性论和以此为依据的顿悟论。佛性是众生的内在本性，道生把毗昙学讨论的法身，般若中观讨论的法性、实相等结合到涅盘学中，认为法身、法性、实相体现到众生的本性之中，就成为佛性。佛性在众生心中是本来具有，“本有佛性，即是慈念众生也”(《大般涅盘经集解·如来性品》，《大正藏》卷三十七)。道生作《佛性当有义》，唐代有人认为道生是主张佛性“始有”的，即成佛以后才有佛性，众生将来必当成佛，所以称为“当有”。道生此论已失，不可妄推。既然一切众生都本来具有佛性，那么，众生也一定能成佛，“闻一切众生，皆当作佛”(《法华经疏·譬喻品》)。

这种佛性之有与小乘所讲的无我、般若所讲的空不矛盾，小乘的无我，是生死中的我，而涅盘学讲的是佛性我，是法身、法性的内在体现。般若讲空，也是以否定方式来肯定实相的存在，须忘象息言才能悟得这一实相，而实相在众生心中，与佛性是同一层次的概念，实相是诸法之本性，佛性是众生之本性，从实相转向佛性，是由本体论向心性论的深化，是从对世界本体的关怀转向对人自身的关怀。

一切众生本有佛性，都具备成佛的内在根据，那么，成佛是顿是渐？道生主张顿悟论，与支道林、道安和僧肇等人所持的渐修到七地(菩萨成佛须经十个修行阶位，称十地)而顿悟的“小顿悟”相异，道生的顿悟称为“大顿悟”。慧达《肇论疏》载道生的“大顿悟”：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智□(疑为忘字)释，谓之顿悟。”至极之性或佛教真理、佛性都是一个不可分割的整体，因而也不可能今日悟一部分，明日悟一部分，必然是一次性的突然间的觉悟，顿时完全照察自心佛性，体悟诸法实相。这是顿悟。顿悟之时，也就是成佛之际。这个顿悟，是在十地完成的，支道林、道安等人讲七地而顿悟，但还要经过三地修行才能成佛，顿悟和成佛之间还有一段距离。而道生否认这一距离，顿悟成佛，不容阶级，没有间隔。

道生的顿悟严格来讲是渐修顿悟，由修而悟，与后来禅宗慧能南派强调的无修而顿悟或顿修顿悟有差别。道生认为，在顿悟之前，必须修行、读经，这些都是渐修的功夫，以此“伏惑”即断灭各种烦恼，最终顿悟成佛。

道生著有《二谛论》，是讨论真俗二谛的，表达其中观思想。道生把众生视其所惑(所执的妄念)为真的方面称世谛(俗谛)，以佛教真理为第一义谛(真谛)，他把二谛论与佛性论结合起来讨论，“文字语言，当理者是佛，乖则凡夫。于佛皆成真实，于凡皆成俗谛也”。(《大般涅盘经集解·文字品》)道生所著《应有缘论》，大概是讨论缘起性空论的。

道生所著《法身无色》、《佛无净土》和《善不受报》，在方法论上应和僧肇的《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》所贯穿的中观方法是一致的，是中观方法在心性领域的运用。法身无色强调法身无形无象，不能以色身而论之，是无色之色，色而无色，非色非无色。佛无净土是讲法身佛没有佛国净土。善不受报论反对贪图善报而修行，净佛国土是无报之报，报而无报，对报应论也持非报非无报的中观，而不是一般地讨论善恶报应论。

道生还提出判教观，他分一代教法为善净法lun(指《阿含经》)、方便法lun(指《般若经》)、真实法lun(指《法华经》)和无余法lun(指《涅盘经》)四种，称“生公四轮”，这和慧观的二教五时判摄，同为后世判教的渊源。

道生的顿悟论受到了谢灵运的支持，道生的涅盘学系传，南朝宋有宝林、法宝、道猷、道慈、僧瑾、法瑗，齐有僧宗，梁有法朗。道猷、僧瑾等是道生的弟子。道生的佛性说和顿悟成佛说对后世禅宗产生了重大影响，是禅宗的渊源。虽然他的观点说早了，招致麻烦，但历史最终承认了他。