宗教与山水文化

来源：信息时报20100701  暨南大学蒋述卓教授 

喜欢游历名山大川的人们一定有一个深刻的印象，那便是这些名山大川都与宗教有着这样那样的联系，或有座佛寺，或有个道观，或于石壁之上镌刻个佛像，或在大江之滨耸立座佛塔，更不用说那流传了千百年之久的无数个美丽而带有浓厚宗教色彩的神话传说。这种种与宗教有关的东西，与山水紧密结合，构成了一幅幅“天然图画”，无疑给这些名山大川增添了美的色彩、美的情趣，也给千百万游客带来了更多的游兴和美的享受。宗教是不是从一产生便与山水的美联系在一起的呢？不。这种联系是经历过一个漫长的发展过程的。

人类早期的原始宗教，是从人有“灵魂”观念开始的。原始人在作梦时梦到死去的亲属，或梦到自己的活动，便觉得自我可以脱离肉体而独立活动，于是就产生了“灵魂”的观念。他们用“灵魂永生”的观念来摆脱对死亡的恐惧，用此来解答他们最迷惑的“死往何方”的问题。由于自然界条件的险恶与生产力水平的极其低下，他们无法理解自然界，也无法控制自然界，因此他们也想用“灵魂”的观念来解释自然界的各种现象，希望大自然也有自己的“灵魂”，能够保护他们，供给他们衣食。这便产生了“万物有灵”的观念，并由此产生图腾崇拜和保护神崇拜。

与图腾崇拜和保护神崇拜同时存在的，还有许多崇拜存在。在《山海经》里，我们可以看到汉族祖先对天神、地神、海神、湖神、山神等崇拜的痕迹。这时的山林水泽，原始人只是把它们作为一种自然神来加以顶礼膜拜，而不是作为美的对象来看待的。

进入殷、周社会以后，人类已经进入文明阶段。这时候，山水在人们的眼中已有了愉悦的价值，但重要的还是作为一种善的象征和人格的体现。比如《诗经》中，自然山水虽已作为歌咏的对象出现在周人的笔下，但还只是一种“比兴”手法，借此以引起寄托（兴）或比喻（比）所要歌咏的人和事，或者是与对某种人格的赞颂相联系的。孔子在《论语》中说：“智者乐水，仁者乐山”（《雍也》篇），虽然承认自然山水有引起人们喜爱的性质，但也是认为山水体现了仁者、智者的美好的品德。这说明随着社会的向前发展，人类的自我意识已在向比较高级的阶段发展，人们在自然面前不再是服从与畏惧，而开始从自然山水中获得愉悦，并且把它与人类美好的本质方面联系起来。这是人类审美意识发展中的一个非常重要的环节，也代表先秦儒家山水美学观的重要特点。

把山水作为一种独立的观赏对象来对待，是在秦汉时期，而刺激这种审美观念产生的是秦汉时期的神仙方术。

战国以后，原始宗教中的巫术进一步走向民间化，并逐渐分化出一支专门讲求所谓“长生不死”之术的神仙方术。在当时的燕国、齐国的沿海地区，就出现了所谓“蓬莱仙境”和追求“长生不死”的神仙方术。齐威王、齐宣王和燕昭王都曾派人入海去寻找蓬莱、方丈、瀛洲三座神山上的神仙，求取长生不老药。到秦汉时期，这种神仙方术更是兴盛。秦始皇在位的短暂时期曾多次派出方士去寻找神仙与不死之药。他还自称“真人”，行动诡秘，不使人知。他本人还一再巡游各地，登山入海，希望遇仙得到长生不老药。汉武帝在位时，为求长生不老，也任用许多方士，叫他们去求仙寻药，并且亲自祀灶，着手炼丹沙药物。又建高台楼馆（如甘泉宫、建章宫、蜚廉观、益寿观）和通天台，广置器具以迎神仙，甚至自己已发现是受骗上当，仍不死心。为了安慰自己，他在建章宫北边挖了一个大池，叫做“泰液池”，里面建立蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁这样几个岛，表达他对神山仙岛的渴慕。这种对神山仙岛的向往虽然是出自一种强烈的宗教感情，但从另一方面看，这种做法实际上是将自然山水囊括于宫廷之内作为观赏对象来对待了（因为神山仙岛的制作也是摹仿实际中的自然山水而造的）。正是因为有神仙方术的传说，之后也便有依传说而兴建的宫殿楼阁、神山仙境，如蓬莱岛现存的宫观建筑，也便有了依传说而发现的洞天福地，接着就是山中道观的建立，如四川峨嵋山和青城山。据今人考证，汉武帝时因为多次封禅和祭山川，便有了受封的五岳。之后的道教也崇奉五岳，谓每岳皆有岳神，并且分封各地名山为三十六洞天、七十二福地。这对天下山川美的发现和观赏无疑起了很大的刺激作用。

与此同时，汉武帝广建宫苑以供游猎，还巡游海内，也刺激了他的文学侍从们对山水自然美的观赏，在他们的笔下，自然山水已开始作为独立的审美对象来描写了，如司马相如的《上林赋》，有两段文字以铺张扬厉的手法极赞上林苑山林之胜，以表现上林苑的宏富壮丽。《子虚赋》又以极艳丽的文字描绘了云梦泽的山水胜景。魏晋南北朝时期的宗教是佛道并存，但佛教逐渐压倒道教走向兴盛。佛教的兴盛与当时游历山水风气的勃兴有着极为密切的联系。

佛教最初输入中国，被看作是在中国流行的黄老方术的一种，因此，是把佛陀依附于黄老一起进行祭祀的。《后汉书·楚王英传》记载，楚王刘英年青时好游侠，结交宾客，晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。佛教一传入中国为什么就依附于黄老之术呢？第一，是因为黄老道术在西汉时期有很大势力。西汉初年，统治者信奉黄老思想，并用其作为施政的指导思想。到汉武帝时，他虽然“罢黜百家，独尊儒术”，但他本人一边崇儒，一边又信奉黄老道术。第二，黄老道术作为一种宗教迷信具有一定的宗教仪式，在欺骗群众的手段上与佛教有相通的地方，所以，佛教在刚入中土时，为扩大影响，有时也借助方术吸引信徒。如最初来汉地的僧侣安世高、康僧会都是精通方术的。第三，东汉顺帝时，黄老道术与神仙家思想、阴阳五行学说结合演变为道教，在理论上和实践上与佛教多少有相似的地方。如佛教叫人不关心现世，不关心人们的物质利益，而去追求永恒的虚幻的精神解脱，道教则叫人追求虚幻的长生不死；佛教好生恶杀，道教主张修炼行善；佛教讲断欲，道教讲节欲；佛教的修行方法是禅定，道教的修行方法是“守一”。因为如此，汉地早期的佛经采用的是“格义”法。“格义”就是用中国原有的名词、概念，特别是老庄哲学的名词、概念去比附佛经的名词、概念。比如用道家的“守一”翻译佛教的“禅定”，安世高译的小乘禅法书《安般守意经》直接解释为道家的“清静无为”。而道教为完整自己的教义和戒律，也吸收了佛教的许多内容。

正是佛道二教的互相排斥又互相吸收，才共同推进了山水美发现的进程。说它们共同推动了山水美发现的进程，是就它们都隐居山林、静心修炼这一点而言的。道教的思想来源之一是道家思想，尤其是老、庄中的“少私寡欲”、“清静无为”思想以及“神人”、“真人”的特征描写对道教影响极大。道教徒修道就追求“寡欲”，追求清静，要求“宜重墙厚壁，不闻喧哗之音”，在感情上“喜怒为疾，不喜不怒”（注1），认为这样才能成仙上天。所以，一些民间传说都说到道教徒于僻静的山林中炼丹修道的事。如东汉时道教创始人张道陵，曾于峨眉山修道，并留下著作《峨眉山灵异记》。秀丽挺拔的黄山上的三座峰中也有炼丹峰，传说是黄帝在那里修道炼丹。而佛教追求“自我解脱”、“自我净化”，也总是希望能远离尘世，到僻静幽美的地方建立精舍，排除杂虑，习静修仙，获得佛果。传说佛陀释迦牟尼当年就是在荒林里的一棵菩提树下，静坐冥思了七天七夜，才达到涅槃的最高境界的。因此，佛教一进入中国，也便自然地与道教的栖居山林相契合。据《清凉山志》载，东汉永平年间（58—75年），印度高僧摄摩腾和竺法兰就于五台山上建造寺院，并以五台山与印度灵鹫峰（相传为释迦牟尼修行处）相似，所建寺院命名为大孚灵鹫寺，它与洛阳白马寺，同为我国最早的两座佛教寺院。这种隐居林泉，于秀美山林中建造道观、佛寺的做法，大大推动了山水美的开发。

随着魏晋玄学的兴起，佛教又依附于玄学，并逐渐由小乘禅法的流行转入大乘般若学说的流行。这自然是玄学与大乘般若学比较接近的原因。因为般若学讲“空”、“本无”，讲“智悟”和反对执着名相，这与玄学的“贵无”的本体论和“言不尽意”、“得意在忘象，得象在忘言”（王弼《周易略例·明象章》）的唯心主义认识论十分相似。因此，玄学家借用般若学的“空”等概念和唯心主义哲学理论来发挥他们的玄学理论，一些佛教学者用般若学迎合玄学，并借用玄学理论来解释般若学说。二者的互相吸收大致是同时进行的。

魏晋玄学重在清谈，在当时社会动乱、政治形势风云变幻、统治者之间互相勾心斗角之际，玄学家皆逃避现实，好谈老、庄，或注老、庄、周易以抒己志。尤其在晋以后，游山玩水逐渐成为社会的普遍风尚，尚静隐逸成为人们所向往的最高理想。比如东晋玄言诗人孙绰和许询，“俱有高尚之志。居于会稽，游放山水，十有余年”（《晋书·孙楚》附孙绰）。被称为“佛教诗人”的谢灵运出为永嘉太守，遍游诸县山水，“动逾旬朔，民间听讼，不复关怀”（《宋书·谢灵运传》）。当时，名士与名僧共游山水也不为少见。人们往往把名僧与名士相提并论，与隐士同等看待。如陶渊明作《群辅录》，以董昶、王澄、阮瞻、庾凯、谢琨、胡毋辅之、沙门于法龙及光逸为晋中朝“八达”。孙绰作《道贤论》以七名僧与竹林七贤相比拟：以竺法乘拟王戎，竺法护拟山涛，于法兰拟阮籍，于道邃拟阮咸，帛法祖拟嵇康，竺道潜拟刘伶，支道林拟向秀（《弘明集》卷三）。因此，玄佛的结合也推动了当时游历山水风气的勃兴。

审观魏晋南北朝宗教的发展，我们看到统治者对宗教的顶礼膜拜，帮助建立道观、寺院、佛塔，发起开凿石窟、制造佛像等做法，客观上也促进了山水美的发现和欣赏。

早在东汉时期，佛教刚刚进入中土，就于洛阳、五台山、徐州等地建立了佛寺，在豫州（今河南及山东西南）建立了佛塔，而且佛寺的规模非常宏伟豪华。两晋南北朝，统治者建寺、开窟、造像更为普遍和兴盛。例如北朝的北魏时期，据杨衒之《洛阳伽蓝记序》记载，当时的洛阳“京城表里，凡有一千余寺”，许多著名的寺院都是皇帝或太后所立，或者是官吏（尤其是阉官）舍宅为寺的，如报德寺、永宁寺、景明寺、瑶光寺等。北魏皇帝还令人在嵩山少室山下为天竺来的僧人佛陀造了少林寺（见唐释道宣《续高僧传》），这把寺院更进一步推向了风景优美的大山怀抱，成为了山水美的不可缺少的组成部分。北魏期间还大开石窟，魏文成帝令沙门统昙曜开凿了云岗石窟的五个大石窟（现存的第十六窟至第二十窟）。魏孝文帝迁都洛阳后，又开凿了龙门石窟。整个北魏期间，在龙门所开的石窟占整个龙门石窟总数的百分之三十左右。此外，北魏还对甘肃麦积山石窟和炳灵寺石窟、河南巩县石窟、河北南北响堂山石窟、山西太原天龙山佛洞等都先后进行了开凿。整个南朝，更是佛寺成林，佛像遍地。仅建康（今南京）一地计数，东晋时佛寺还是三十七所，而到梁武帝（萧衍）时累增到七百所，足见发展速度的惊人，这与当时统治者的提倡与支持是分不开的。如刘宋，宋孝武帝造无量寿金像，宋明帝造丈四金像。南齐，皇帝也亲自为佛徒建寺。南朝建寺、造像到梁武帝时达到最高峰。梁武帝曾四次舍身同泰寺为寺奴，由群臣以一亿万钱奉赎回宫，这无疑给寺院经济以很大充实，使佛教的发展既有政治基础又有经济基础。梁朝的佛寺达二千八百四十六所，僧尼多达八万二千七百余人，居南朝之首。

很自然，那些为修道崇佛所建的道观、寺院成为了山水美的组成部分，被人们作为游览观赏的对象。如北魏都城洛阳的佛寺多与自然山水及园林建筑融为一体，风和日丽之时，常有城中红男绿女出入其间，游览观赏，言诗属文。如凝圆寺，“地形高显，下临城阙，房庑精丽，竹柏成林，实是净行息心之所也。王公卿士来，游观为五言者，不可胜数”（《洛阳伽蓝记》卷五城北）。当时的一些大诗人们不仅游览寺院，也都为它们写诗赋文。如谢灵运有《石壁立招提精舍》、《石壁精舍还湖中作》等游佛教山寺后所作的诗，诗中曾描写过山寺的美景。陈后主也有《同江仆射（江总）游摄栖霞寺》诗。还有不少诗人甚至皇帝为佛寺、佛像、佛塔作铭、题赞。而那些道士、僧人们也都对他们的隐居地表示无限欣赏。如道士陶弘景在其《答谢中书书》中认为“山川之美，古来共谈”，并且生动描绘了他的修道地句曲山（茅山）的美丽景色：“高峰入云，清流见底，两岸石壁，五色交辉。青林翠竹，四时俱备。”

可见，在魏晋南北朝宗教兴盛的同时也带来了游览山水、欣赏山水美的勃兴。

从以上的历史考察看，宗教与山水的结合是太紧密了。山水为宗教的立足与发展提供了自然条件，宗教徒栖居于山水又促进了山水美的发现与观赏。那么，在这种历史现象的背后，到底是什么原因使得宗教和山水会那么自然而紧密地结合在一起呢？

自然山水美的发现与整个社会的文化发展进程是分不开的，也是跟作为“类”的主体的“人”的文化发展进程分不开的。这正如普列汉诺夫所说的，自然界“对我们的影响是随着我们对自然界的态度的改变而改变的，而我们对自然界的态度是由我们的（即社会的）文化的发展进程所决定的”。“在社会发展的各个不同时代，人从自然界获得各种不同的印象，因为他是用各种不同的观点来观察自然界的”。（注2）在人类的野蛮时期，人与自然的关系是对立的，人把自然看作一种完全异己的力量。自然在人的眼中具有一种超功能的神秘性，人类屈从于它，无条件地崇拜它。随着人类社会实践的深入，人在改造自然的过程中把握了自然的一部分规律以后，人类才开始从实用的观点来对待自然界，使用自然界（亦或也掺进审美的观念）。随着人类对自然的逐步改造，即外在的自然人化的深入，人类的“那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”，即“感受音乐的耳朵，感受形式美的眼睛”（注3）以及内在的情感才愈是丰富起来，愈是复杂和细致起来。也只有在人的感官具有一定的丰富性，人才对自然山水的形式美变得敏感起来，人的内在情感形式的复杂性和细腻性才会与自然山水的形式相对应：“杨柳依依”才与“我心伤悲”相比对；江离、辟芷、秋兰、申椒、菌桂、蕙芷、留夷、揭车、杜衡、秋菊、橘树等等美花美草才成为屈原美好情感的物化；兰亭的“茂林修竹”、“清流激湍”，才使王羲之感到“游目骋怀，足以极视听之娱”（王羲之《兰亭集序》）……也正是在这种时候，人的感觉器官才成为完全意义上的文化器官。

但是，劳动人民创造了丰富灿烂的文化，而使用文化大权一开始便掌握在极少数人的手里。在原始社会里，掌握文化的是巫官，他们是民族部落中最有“智慧”的人。殷周以后，掌握文化的是从事礼仪的祭司以及上层贵族的“士”（知识分子），文化在他们的手里得到了充分的发展。由于阶级对立的加深，受文化教育的权力也相对集中在贵族阶层。因此，完全意义上的文化器官的形成倒是最先在知识分子身上体现出来的。他们的文化程度愈高，便愈推动文化的向前发展。而最先从事宗教事业的人，往往又是一些被称为“智者”的知识分子。宗教的推行与传播，也是最先在统治阶级上层进行，之后才普及到民间的。从社会文化的发展进程看，宗教与山水的结合正是文化发展的历史必然，也是主体的“人”发展到成为完全文化意义上的“人”的必然结果。宗教徒栖身山水，也正是主体的“人”在力求追求一种与大自然的协调一致，追求一种“天人合一”境界的过程中的一个阶段和环节，代表了主体的“人”的发展历史。

从魏晋南北朝时期的社会背景看，宗教徒的栖身山水与当时玄学家（社会中的知识分子）的追求隐逸在思想上、情调上是一致的。在曹魏和司马氏集团统治期间，名士大量被杀，如孔融、何晏、嵇康、二陆、张华、潘岳、郭象、刘琨、谢灵运、范晔、裴頠等，社会中有思想的知识分子逐渐走向脱离政治的道路，清谈之风日盛。面对社会动乱和活生生的人无辜的大量死亡的残酷现实，玄家哲学开始与魏晋文学中有关生死存亡的忧患意识一道从本体论角度思考人的价值和意义。如果说魏晋文学多是着重探讨人的存在的话，那么玄学则着重是讨论天人关系，落实到具体问题上则是讨论“自然”与人的关系，也就是宇宙“自然”与社会“名教”的关系。王弼、郭象、嵇康都讨论过“名教”与“自然”问题。如王弼主张“名教”本于“自然”，出于“自然”，郭象主张“名教”即“自然”，嵇康则主张“越名教而任自然”。他们的观点集中到一起，则是贵“自然”。“自然”是“体”，是“本”，“名教”是“用”，是“末”。按照这种观点，统治者则要做到“无为而无不为”，才可以是合乎“道”或“天道”，人则要做到与“自然”合一，才是合乎“自然”。而只有求得“自然之和”，才能获得美。玄学家们在充满假、恶、丑的社会中要追求一种真、善、美的理想的实现是不可能的，他们主张“自然”、“任性”与虚伪的“名教”形成矛盾，他们主张“自然无为”与社会的争权夺利形成矛盾，只有自然山水才是他们真、善、美的寄托与化身。在他们眼中，自然山水是最“自然”的，是最“真”的，而这种“真”表现为社会意义就是“善”，表现于美学则是“美”。这正是魏晋哲学的鲜明特点，也是中国哲学的鲜明特点。（注4）而宗教徒的追求在这一点上与中国哲学的追求又相契合，他们往往也用一种理想的观念把某种超人的神秘力量（如道教的“道”，佛教的“极乐世界”，基督的“上帝”等）看作一种真、善、美的化身。当这种理想与社会发生矛盾，自然山水自然作为他们求得精神安慰的对象，他们的心理形式与自然山水的形式形成了异质同构的关系。也正是这种契合，魏晋时期，玄佛才能合流，名士与僧侣才能同谈玄理，共游山水。总之，宗教与山水的结合正是由于玄学的兴起而更趋紧密了。

道教是中国土生土长的宗教，其思想渊源之一就是老、庄的道家思想。作为道家的老、庄，主张的是“高蹈出世”，看似与儒家之“积极入世”相对立，但又实为儒家思想之补充。在儒家那里，“士”（知识分子）的理想抱负是“修身、齐家、治国、平天下”，这实际已包含了两面，“治国、平天下”是必须“入世”的，“修身、齐家”则可“入世”也可不“入世”的。所以，就有了“达则兼济天下，穷则独善其身”的两条道路。当仕途不济时，或与世之昏浊不合群时，就退而“独善其身”。在这一点上，庄子的逃世、“无为”也便可以与儒家知识分子的两重人格相契合，道家的“真人”、“圣人”在精神上也便可以与儒家的“圣人”相通。因此，先秦的儒、道实际上已经奠定了封建士大夫两重人格（“入世”与“出世”、“兼济天下”与“独善其身”）的基调，也形成了中华民族的文化——心理结构。

佛教作为外来宗教进入中国，首先必须适应中华民族的文化——心理结构，不如此，它就不能立足于中国的文化背景之上面求得发展。佛教毕竟是东方的宗教，它所宣传的义理与中国的儒、道思想并没有形成绝对的对立，在许多方面反而表现出殊途同归。如孔子叫他的学生们各言其“志”，孔子唯独倾心于曾点的回答，即“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》），这种人生的境界实际上包含着儒家对自由人格和完满人性的追求。庄子在《逍遥游》中则追求一种绝对自由的人生观。向秀、郭象的《庄子·逍遥游注》又进一步提出“适性为逍遥”的学说。佛教的“即色论”则讲“色不自色，故虽色而非色也”（僧肇《肇论·不真空论》），进而要求人由“有心”变为“无心”（“至人”之心），由“存神”变为“冥神”、“神悟”、“神朗”，以达到“二迹无寄，有无冥尽”。这也就是所谓“至人”的理想人格和最高的精神境界。支道林作《逍遥游论》则说：“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，而逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？”（《世说新语·文学》注引）他主张以绝对空寂无知来适应外界，支配外界，最后达到“通遥”。支道林还反对向秀、郭象的“适性为逍遥”论，认为“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”（《高僧传·支遁传》）他主张还得有一定的道德规范，这实际上是把向秀、郭象的“适性为追遥”又拉回到维护现实的封建道德规范上来。因此，他的佛理与儒家强调的传统的封建道德又是相融合的。

正是魏晋时期这种儒、道、佛在理想人格方面上的互补的文化——心理结构，使得儒、道、佛三家对山水的看法也得到基本的统一。

前面我们曾说过，先秦儒家最早对山水的看法是“比德”说，即把山水看作是人的道德品行的体现。这种看法发展到魏晋，在玄学家那里得到进一步发挥，同时又把佛家的说法拉入了玄学的范围。魏晋玄学，从思想实质看，是儒、道的合流。玄家尊庄、老，而推崇隐逸，但从儒家传统出发又把栖逸山水看作是一种和人品不可分割的高尚行为。虽然在审美趣味上，玄学比先秦儒家要进步许多，但在强调人格与山水的结合上却仍然继承了先秦儒家的文化传统。最明显的表现是当时的以自然山水品评人物。如《世说新语》中所记载的：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”。又如“王公目太尉：”岩岩清峙，壁立千仞“。评山巨源则是”如登山临下，幽然深远“。评和峤是”森森如千丈松“，评李元礼是”谡谡如劲松下风“等等。这实际上是以美的自然山水的外观来显示人的内在智慧和人格。这与孔子说的”智者乐水，仁者乐山“实是一脉相承。

很自然，当时的人们把“隐士”当作“高士”来对待。“高士”的特征便是具有清朗风爽的外表和高远超脱的胸怀，而且是这二者的统一。《世说新语》中常见用“清远”、“清举”、“清通”、“清流”、“清真”、“清畅”、“清和”、“清蔚”、“清易”、“清便”等词来品评人物风貌。当时的人们不仅用这个标准去衡量品评名士、隐士，而且用以去品评佛教僧侣。名僧们的风格意趣，本身就是合乎名士的理想的。名僧谈玄理，游方外，实际上又是一个高尚的隐士。僧侣们当时也是迎合这样的理想，表现出他们的高逸的。因此，魏晋南北朝时期，山水不仅作为独立的审美对象进入审美领域，而且也仍然与善（人格的善）有着密切联系。

正是在这种文化背景下，山水与宗教的联系日趋密切，并且日益进入中国的文化血脉，成为具有中国民族特色的山水美学观。所以，在后代文人学士的眼中，山水不仅仅是作为审美对象来观赏，而且可以在其中寄托自己的感情和精神，或者把山水看作是人的某些精神品质的表现。表现山水的诗、画也往往被看作是作者精神品质的投射，是与人品不可分离的艺术品，从而形成了中国特有的“诗品即人品”、“画品即人品”的传统文艺观。也正因为山水与宗教的密切关系，所以，后世的士大夫一旦仕途不得意，便皈依宗教，寄情山水，如白居易、柳宗元、苏东坡等等。这条文化传统的长河绵延不断，给中国美学的“大观园”增添了璀灿的色彩。

（注1）《太平经合校》附录《太平经圣君秘旨》。

（注2）普列汉诺夫：《论艺术》，第29页。

（注3）马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第79页。

（注4）此处得益于汤一介《论中国传统哲学中的真、善、美问题》一文中的观点，见《中国哲学范畴集》，人民出版社，1985年版。